Convegno IAPR - Lovanio 2006 Pubblicato da: RDM , il: Jul-03-2006 The 2006 Conference of the International Association for the Psychology of Religion Leuven, Belgium August, 27-31, 2006 Al congresso di Leuven hanno partecipato, anche con comunicazioni scientifiche, alcuni soci italiani: Mario Aletti, Paolo Ciotti, Massimo Diana, Germano Rossi. Riportiamo gli abstracts (italiano e inglese) dei testi presentati:
The 2006 conference of the International Association for the Psychology of Religion August, 27-31, 2006 Mario Aletti Dipartimento di Psicologia Università Cattolica di Milano NEUROBIOLOGIA E PSICOLOGIA DELLA RELIGIONE: Abstract Le ricerche sui correlati neurologici della religione individuale sono oggi in aumento quantitativo e qualitativo e utilizzano strumenti sempre più raffinati e mirati. Esse possono fornire un contributo alla psicologia della religione a patto che si superino alcuni problemi metodologici e si chiarifichino alcune questioni epistemologiche. Questi problemi vengono messi in luce, nel pPaper, attraverso una sintetica rassegna critica di recenti ricerche come quelle di d’Aquili e Newberg, di Persinger, di Joseph etc). A livello metodologico si evidenzia spesso una carenza nel disegno sperimentale, a volte ridotto all’osservazione di stati di patologie cerebrali (per esempio, l’epilessia del lobo temporale) o incentrato su manifestazioni “alterate” o “ speciali” del comportamento religioso (meditazione, stati mistici) trascurando la religiosità “normale”, di tutti giorni. A volte si riscontra una incongruenza tra la limitatezza dei dati sperimentali e/o la scarsità dei soggetti della ricerca e la complessità della costruzione teorico-interpretativa, non sempre coerente con la contemporanea letteratura in neurologia e teoria del funzionamento mente-cervello. A livello epistemologico si evidenziano problemi ed ambiguità sui concetti di religione, spiritualità, meditazione, esperienza mistica utilizzati dai ricercatori e si apre la questione della possibilità di una loro definizione e misurabilità in ambito neurologico. In particolare sembra del tutto confusivo il concetto di “neuroteologia” e delle simili costruzioni teoriche che ne sono derivate, basate sulla pretesa di una “esperienza di Dio” a livello cerebrale. Secondo me, meccanismi e processi neurali sono a-specifici (e perciò a-religiosi) e la “religiosità” di un’esperienza è data dagli oggetti e rappresentazioni cui l’individuo fa riferimento in una ben determinata cultura. A livello dell’interazione interdisciplinare ed intradisciplinare, contro ogni forma di riduzionismo, va sottolineata la specificità e la complessità dell’approccio psicologico alla religione. Questo tiene conto del radicamento neurobiologico (corpo, cervello mente) di ogni condotta psichica, ma anche della dimensione socio-culturale-linguistico e dei processi attributivi e costruttivistici nella strutturazione progressiva della religione personale. La consapevolezza che diverse ottiche metodologiche abilitano a diversi livelli di complessità nella lettura psicologica della religione, potrebbe aprire a un approccio multilivellare (multilevel disciplinary paradigm) in cui tutte le subdiscipline psicologiche forniscono un contributo di comprensione, senza pretendere di esaurire la conoscenza del fenomeno. The 2006 conference of the International Association for the Psychology of Religion August, 27-31, 2006 Mario Aletti Department of Psychology NEUROBIOLOGY AND PSYCHOLOGY OF RELIGION: THE PART AND THE WHOLE Abstract Research studies on correlations between the neurological components and the religion of the individual are on the increase, both in quantity and in quality. They are adopting ever more refined and targeted instruments. Their contribution to the psychology of religion depends on how much they are able to overcome some methodological problems and how much they can explain certain epistemological issues. These problems are illustrated in this Paper through a critical review of recent research studies, such as those of d’Aquili and Newberg, Persinger, Joseph, etc). On the level of methodology one sees often a lack of experimental design, at times reduced to a level of observation of certain cerebral pathologies (e.g. temporal lobe epilepsy) or focused on manifestations of “altered” or “special” states of religious behaviour (e.g. meditation, mystic states, and so called Near-Death-Experiences (NDE), and ignoring “normal” everyday religious life. At other times, one observes an incongruence between the limitations of experimental data and/or the scarcity of subjects and the complexity of the theoretical-interpretative construction which is not always in line with the contemporary literature on neurology and the theory of the mind-brain functioning. On the epistemological level one observes problems and ambiguities with concepts adopted by the researchers such as, religion, spirituality, meditation, and mystical experiences. This opens up the problem of whether these could be defined and measured in the neurological context. What appears to be particularly confusing is the concept of “neurotheology” and similar theoretical constructs which are derived from it. At the basis of these is a presumption of a “God-experience” on the brain level. In my opinion, mechanical and neural processes are a-specific (and therefore a-religious) and the “religiosity” of an experience is given by the objects and representations to which the individual makes reference within a well defined culture. On the level of interdisciplinary and intradisciplinary interaction, one should emphasize the specificity and complexity of the approach of psychology to religion, without falling into any form of reductivism. This approach takes into consideration not only the rootedness of all psychic activity into the neurobiological (body, brain and mind) but also the socio-cultural-linguistic dimension, and the attribution and constructive processes in the progressive structurization of one’s personal religion. The light that these different methodological perspectives shed on the different levels and on the complexity in undertaking a psychological analysis of religion, could contribute to the creation of a multilevel disciplinary paradigm in which all the psychological subdisciplines enhance a better understanding of the phenomenon, without pretending to exhaust all the knowledge about the subject. The 2006 conference of the International Association for the Psychology of Religion Leuven, Belgium August, 27-31, 2006 Massimo Diana Dipartimento di Psicologia Università Cattolica di Milano PER UNA TIPOLOGIA PSICOLOGICA RELIGIOSA Abstract Nel contributo mi propongo di presentare alcuni dei risultati più significativi di una ricerca che ho compiuto e che si è concretizzata in un volume di imminente pubblicazione in Italia dal titolo Le forme della religiosità. Dinamiche e modelli psicologici della maturità religiosa. Nel volume ho esplorato la possibilità di definire una fondamentale tipologia psicologica religiosa. Nella ricerca mi sono basato su alcune ipotesi di fondo che così riassumo: 1) la convinzione che due tra le fondamentali teorie junghiane – e precisamente il processo di individuazione e la tipologia psicologica – potessero costituire un interessante e utile strumento per la comprensione del vissuto verso la religione. Esse potevano essere a buon diritto assunte dalla Psicologia della religione quali strumenti validi ed efficaci per i suoi specifici obiettivi. Le due teorie parevano inoltre, tra loro, strettamente connesse: è con la cosiddetta crisi di mezza età (momento cardine del processo di individuazione) che il quarto (la funzione inferiore) può essere recuperato e integrato e quindi aprire ad una religiosità matura. 2) In secondo luogo, sono partito dal presupposto che non esiste un’unica forma di maturità religiosa. Unico è il processo di individuazione e quindi le tappe dello sviluppo psichico, ma diverse sarebbero le forme della religiosità matura (e quindi anche della patologia religiosa). La grande ricchezza e varietà delle figure dei santi presenti nella agiografia di ogni religione starebbe a confermarlo. La religiosità cioè assumerà le forme concrete di una diversificata tipologia a seconda sia del carattere estrovertito o introvertito dell’energia psichica, sia della disposizione delle quattro funzioni psichiche (pensiero, sentimento, intuizione, sensazione) e della loro posizione (dominante, ausiliaria, mediatrice, inferiore). Inoltre, ho potuto verificare che l’esperienza religiosa profonda implica l’integrazione della funzione inferiore (nella tipologia junghiana la quarta funzione, quella opposta alla funzione dominante). La funzione dominante esprime infatti l’orientamento generale verso la realtà e quindi anche il tipo di religiosità. Ma è l’integrazione della funzione inferiore ciò che consente di dare spessore e sostanza al vissuto religioso, e quindi consente alla religiosità dominante di compiere il salto qualitativo che la può rendere modello esemplare di santità. La tesi che sostengo è che se la funzione inferiore viene integrata abbiamo una religiosità positiva, genuina, matura, umana e santa; se non viene integrata, la religiosità può bloccarsi a stadi immaturi e infantili oppure anche irrigidirsi in senso dis-umano, fino ad assumere tratti patologici e malati. La ricerca, tra l’altro, ha evidenziato alcuni temi importanti: 1) anzitutto, che il dibattito molto diffuso in Psicologia della religione tra religione e/o spiritualità costituisce una controversia insuperabile. Coloro che propendono per una definizione sostantiva di religione, a partire da Vergote, apparterrebbero ad una tipologia psicologica estrovertita, dove il riferimento all’oggetto è imprescindibile e primario; coloro invece che propendono per una definizione funzionale di religione (a partire da Van Der Lans), apparterrebbero, al contrario, ad una tipologia psicologica introvertita, dove si impone l’insuperabilità dell’esperienza soggettiva e dello psichico. Ora, tra prospettiva estroversa e prospettiva introversa, come già sostenuto da Jung, vi è una sorta di radicale incomunicabilità: l’unica forma di dialogo possibile è riconoscere la diversità inconciliabile dei due punti di vista, ma anche la loro necessaria complementarietà. L’epistemologia della complessità esige di pensare nei termini integrativi di et/et e non nella modalità antagonista ed escludente dell’aut/aut. 2) In secondo luogo, il riconoscimento e la consapevolezza delle varie forme della religiosità e della loro complementarietà (religiosità introverse e religiosità estroverse, religiosità che possiamo definire razionali e religiosità irrazionali, religiosità pensiero, religiosità sentimento, religiosità intuizione e religiosità sensazione) può favorire un genuino e proficuo dialogo in quanto leggerebbe le differenze come un diverso approccio al “religioso” dovuto a differenti premesse psicologiche. In quanto capace di esplicitare questo importante dato The 2006 conference of the International Association for the Psychology of Religion Leuven, Belgium August, 27-31, 2006 Massimo Diana Department of Psychology AbstractIn this paper I am going to introduce some of the most meaningful results of a study I have done and that will soon be published in Furthermore, my research has pointed out some important themes: 1) first of all, the well-known debate in the Psychology of religion between religion and/or spirituality is an unsolvable controversy. Those who are inclined for a substantive definition of religion would belong to an “Extravert” psychological typology, where the reference to the object is primary; on the contrary, those who are inclined for a functional definition of religion would belong to an “Intravert” psychological typology, where the insuperability of the subjective experience prevails. Between the “Extravert” perspective and the “Intravert” one, as already supported by Jung, there is a kind of radical incommunicability: the only possible form of dialogue is to recognize the incompatible diversity of the two points of view, but also their necessary complementariness. The epistemology of the complexity demands to think in terms of et/et, not in the antagonist and excluding modality of aut/aut. 2) Second, the identification and the consciousness of the several forms of religiosity and their complementariness (“Intravert” and “Extravert” religiosities, Irrational and Rational religiosities, Intellect, Sentiment, Sensation, Intuition religiosities) can encourage a genuine and useful dialogue that would read the differences like a different approach to the “religious”, caused by different psychological points of view. As it can explain this important result, the Psychology of religion may carry out an important and precious ecumenical task. The 2006 conference of the International Association for the Psychology of Religion Leuven, Belgium August, 27-31, 2006 Germano Rossi, Salvatore Iovine, Marco Lupi Dipartimento di Psicologia Università di Milano-Bicocca RELIGIOUS ORIENTATION, ORTHODOXY, ATTACHMENT AND FUNDAMENTALISM: A RESEARCH ON A NORTHERN-ITALY SAMPLE Abstract The aim of the study is the relationship among fundamentalism, other aspects of religiousness (as orthodoxy and religious orientation) and the attachment in adult. To complete the study, the following four tools were used: (1) the RF-Religious Fundamentalism scale (Altemeyer and Hunsberger, 1992); (2) the RFS-Religiuos Fundamentalism Scale (Martin and Westie, 1959), which is a scale of Christian orthodoxy; (3) the ROS-R (Religious Orientation Scale-Revise (Gorsuch and McPherson, 1989) that measures the intrinsic religiousness (IR), the personnel extrinsic (EpR), and social extrinsic (EsR); and (4) the RSQ-Relationship Scale Questionnaire (Griffin and Bartholomew, 1990) that is composed by four patterns: secure (PS), preoccupied (PP), dismissing (PD) and fearful (PF). All the scales have been translated in Italian, controlled with a backtranslation and used for the first time in Interesting and heterogeneous relationships emerged comparing fundamentalism and political orientation and the other kind of attachments. As for the Yehovah's Witnesses subsample, higher values were observed in almost all the scales compared with a wider sample, apart from personally oriented exstrinsicness. Particularly high were values of fundamentalism (effect size, Cohen’s d=2.83), orthodoxy (d=1.65) and social extrinsic (d=2.45). Questo articolo proviene da SIPR32 http://www.psicologiadellareligione.it/sipr L'indirizzo Web di questo articolo è: http://www.psicologiadellareligione.it/sipr/modules/sections/index.php?op=viewarticle&artid=26 |